א

רעיון התשובה הוא אחד מאבני היסוד של המחשבה היהודית הדתית לדורותיה. תולדותיה של תרבות זו והמרחב הגדול של הזרמים המתפתחים בתוכה מציינים גם את המשמעויות השונות הניתנות לרעיון זה, את השלכותיו על חיי המעשה ועל הפסיקה ההלכתית ואת האופן שבו הוא מתפקד בהשקפת העולם שמעצבים הוגים יהודיים בני דורות שונים.

במקרא הוא מופיע בעיקר בהקשרה של הברית שבין האל לעמו. ביסודה של ברית זו עומדת מחויבות הדדית של העם ושל האל. העם מחויב לקיים את צו האל וללכת בדרך הישר. ואולם, לעולם שמורה בידו האפשרות לבחור ברע, להפר את הצו ולהשחית את דרכו. מצדו של האל, עניינה של המחויבות, שהברית מעגנת, היא ההשגחה המיוחדת על ההיסטוריה של עם ישראל. האל מחייב עצמו לפעול בהיסטוריה על פי מעשי העם. אם העם יבחר בטוב הוא יהיה מוגן מכל רע בכל מישורי החיים; אם לאו, יעניש אותו האל בעונשים מעונשים שונים. חשוב להדגיש, שהן השכר על המעשה הטוב והן העונש הכבד על המעשה הרע, נתפסים כחלק מן היחס הייחודי שבין האל לעם, יחס שהברית מייסדת.

במובן זה ניתן לומר באורח פרדוכסלי במקצת שהצד החזק, האל הכל יכול, כובל עצמו ללא תנאי לתנאי הברית. תהיה המציאות אשר תהיה, הוא יפעל רק על פי תנאי הברית ועל פי מחויבותו לה. ואילו לצד החלש, לעם, נשמרת לעולם האפשרות להפר את מחויבותו לברית ולפעול בניגוד לה. אי-סימטריה זו היא הקרקע, עליו צומח רעיון התשובה המקראי. מכיוון שהגלות והסבל אינם ביטול הברית, אלא אדרבא, הם היבט קשה ומכאיב של ברית זו עצמה, הרי שחייב להיות להם גבול. עונשו של העם עלול להיות קשה ואכזרי; לעולם אסור שהוא יביא להשמדתו של העם עצמו. וכך אנו קוראים בסיומה של התוכחה שבספר ויקרא (כו, מד-מה):

אף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מְאסתים ולא גְעלתים לְכַלותָם להפֵר בריתי אִתם כי אני ה' אלהיהם :

השמדת העם החוטא, לו הייתה מתאפשרת, היתה בה משום הפרה של הברית מצד האל, הנשאר לעולם אלוהי ישראל. פירוש הדבר, שלעולם שמורה לעם האפשרות לשוב אל קיום הברית ולשקם את יחסיו עם אלוהיו. אז גם יובטח שובו של העם לארצו ושיקום חייו הפיזיים, החברתיים והלאומיים. זהו הבסיס להבטחה המופיעה בסיום פרשת התוכחה שבספר דברים (ל, א-ד):

והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבותָ אל לבבך בכל הגויים אשר הדיחך ה' אלהיך שמה: ושבת עד ה' אלֹהיך ושמעת בקולו ככל אשר אנכי מצווך היום אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך; ושב ה' אלהיך את שְבותך ורחמך ושב וקִבֵצךָ מכל העמים אשר הפיצך ה' אלֹהיך שמה; אם יהיה נִדחך בקצה השמים משם יקַבֵצךָ ה' אלהיך ומשם יִקחֵך:
ההבטחה להמשך קיומו של העם כרוכה, אם כן, באורח מהותי ברעיון התשובה. האל מחויב להגביל את העונש משום שאחרת לא הייתה נשמרת האופציה של הבחירה בטוב. האל, שלעולם אינו משוחרר ממחויבותו לברית, חייב להשאיר תמיד את שערי התשובה פתוחים, שהרי אחרת יהיה הוא מפר הברית והבוגד בה .

מובן, שקו רעיוני זה, המופיע בניסוחים שונים פעם אחר פעם בתורה ובדברי נביאים, אינו ממצה את התשתית הרעיונית שהמקרא מניח בהקשרה של התשובה. קוראי המקרא ומפרשיו יכלו להיאחז בסיפורים מקראיים על בעלי תשובה מובהקים, כמו דוד המתוודה על חטאו הנורא בפרשת בת שבע ואוריה החיתי (שמואל ב, יב) וכמו יהודה, המודה שתמר כלתו 'צדקה ממנו', כאשר הרתה לו (בראשית, לח). הם יכולים להתבסס גם על מזמורי תהילים, המביעים הכרה בחטא ובקשה לסליחה. ואולם, נראה שעוצמת רעיון התשובה נובעת דווקא מן התפיסה העקרונית, שלעולם שמורה לעם האפשרות לשקם את ברית האהבה עם האל, שלעולם מובטחת לו סליחת האל ושניתן לחדש ימינו כקדם.

אין ספק, שהן ספרות חז"ל והן ספרות ימי הביניים לגווניה, מעמיקים עד מאוד את העיסוק ברעיון התשובה, הן מן ההיבט הרעיוני והן מן ההיבט המעשי-ההלכתי. כך, למשל, מוכרזת התשובה באחד ממדרשי חז"ל כאחד היסודות שנבראו 'קודם בריאת העולם', יחד עם התורה ועם 'שמו של משיח' (פסחים, נד ע"א), כך היא מופיעה במדרש אחר כהכרעתו של האל הגוברת על כל הגיון דתי קונבנציונלי, הן זה של 'התורה', הן זה של 'הנבואה' והן זה של 'החכמה' (ירושלמי, מכות, ב, הלכה ו). כך גם מופיעות 'הלכות תשובה' בראש עיסוקיו של הרמב"ם ב'ספר המדע' הפותח את 'משנה התורה' שלו, לצד יסודות כמו 'הלכות יסודי התורה' ו'הלכות דעות'. כאן כמו גם ב'ספר חסידים' של המיסטיקנים הימי ביניימיים האשכנזיים הקרויים 'חסידי אשכנז' – זוכה שאלת התשובה לדיון בעל עומק פסיכולוגי ורעיוני מקיף.

ואולם, לצד העמקה זו חלה בספרות חז"ל ובספרות ימי הביניים העתקה של מרכז הכובד של רעיון זה. עתה אין שמים את הדגש העיקרי על העם ועל הברית שבינו לבין האל, אלא על היחיד ועל חטאו. דגש זה אינו נחלש גם כשהמדובר הוא בקהילה, כפי שהדבר משתמע מלשון הרבים של רבות מן התפילות, כמו הניסוחים המופיעים בתפילת העמידה של חול: "השיבנו אבינו לתורתך" ו"סלח לנו אבינו כי חטאנו", וכמו נוסח הווידוי 'אשמנו, בגדנו". שהרי, לשון הרבים היא – כמעט תמיד לשונה של התפילה היהודית בכלל ואין בשימוש בה בהקשרה של התשובה, אלא כדי להביע את השותפות שבתפילת הקהל, תפילה המאגדת יחידים רבים לכלל מנין. יש להדגיש, שהתשובה נתפסת בעיקרה כעניינו של הפרט החוטא גם ברבדים של התרבות הבתר מקראית, השמים דגש על הממד המשיחי ועל הגאולה הלאומית והקוסמית. הלכות התשובה עוסקות לעולם ביחיד ובהשתחררותו מן החטא.

העתקה זו של מרכז הכובד אל היחיד משפיעה במקרים רבים גם על מקומו ועל תפקודו של רעיון זה. התשובה היא אחת מן המצוות הרבות והמגוונות המוטלות על היחיד. העיסוק בה הוא אחד מן ההיבטים הרבים של החיים הדתיים. על פי רוב, היא אינה נתפסת כקובעת את האוריינטציה הבסיסית של האדם. מהלך השנה ומהלך חייו עשויים, כמובן, לזַמֵן מצבים, שבהם העיסוק בתשובה יהיה אינטנסיבי יותר. ואולם, ביסודו של דבר התשובה נתפסת בספרות זו על פי רוב ככלי עזר, האמור לסייע ולבסס את החיים הדתיים עצמם. כשאלה מתנהלים במסלולם הרגיל מקומה בהם אינו מרכזי יותר מזה הנקנה למצוות רבות וחשובות אחרות.

ב

בהגות היהודית במאה העשרים משתנה במידה רבה מצב עניינים זה. ביסוד שינוי זה עומדת שורה של תהליכים תרבותיים כוללים ושל תהליכים, המייחדים את ההיסטוריה היהודית המודרנית. הפילוסופיה המערבית המודרנית – ועמה מעגלים רחבים הרבה יותר של תודעה תרבותית – שמה את הדגש על היחיד ועל הכרתו. עם עלייתה של המחשבה האכסיסטנציאליסטית, ששורשיה נעוצים במחצית השניה של המאה הי"ט, מושם הדגש יותר ויותר על הכרעותיו של היחיד ועל המשמעות שהוא מעניק לחייו. במיוחד עולה בחוגים שונים שאלת ההתמודדות עם ניכורו של היחיד בתוך חברת ההמונים, ניכור מן החברה ומעצמו, מאלוהיו וממעשה ידיו, ממשפחתו ומעולמו הרגשי. תחושת המשבר, האופפת דיון זה בניכור, מהווה רקע רב חשיבות לניסיונם של אחדים מההוגים היהודיים בני מאה זו, לשוב ולהציב את רעיון התשובה במרכז תמונת המציאות האנושית ולמצוא בו עוגן של תקווה ומנוף לגאולה.

כך הוא הדבר, למשל, אצל הרמן כהן (1918-1842), מגדולי ההגות הרפורמית בראשית המאה העשרים, כהן מציב במרכז הבנת הדת שלו את שאלת מעמדו של היחיד ואת היחס ההדדי (קורלציה) בינו לבין אלוהיו. מיחס זה עולה התביעה המוסרית והדתית, שהאדם נתבע, במלוא עומקה. זו מעניקה לדת את משמעותה האמיתית כ'דת תבונה' ומציבה אותה כמי שמעניקה לאתיקה בסיס איתן. מקורות היהדות, אותם מפרש כהן על פי דרכו, מעניקים לתביעה המוסרית מן היחיד עוגן ב'קדושתו' של האל ומצווים על אהבת הרֵע ועל אהבת האל.

לחטא ולהכרה בו נודע, על פי תפיסה זו, מקום מרכזי. החטא הוא לעולם חטאי שלי. ההכרה בו מכריחה אותי לעמוד נוכח אחריותי למעשי. בעיני כהן, ההכרה באחריות זו היא תנאי הכרחי לשלמותה של התפיסה הדתית. הוא נלחם ברעיון, שהאל "פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים על שִלֵשים ועל רִבֵעים" (שמות, לד, ז) ורואה בו שריד 'מיתולוגי', שהתורה עדיין לא נשתחררה ממנו. את פסגת התקדמות התפיסה הדתית במקרא הוא רואה בדבריו של יחזקאל, היוצא נגד הרעיון של "אבות אכלו בסר ושני בנים תקהינה" והקובע "הן כל הנפשות לי הֵנָה, כנפש האב וכנפש הבן לי הֵנָה, הנפש החֹטאת היא תמות" יחזקאל, יח, ד).

ואולם החטא וההכרה בו, אינם, אלא, שלב בדרך לפסגת ההכרה האנושית ולהשלמתה של הדת. העמידה על אחריותו המוחלטת של היחיד על מעשיו חטאיו משנה את הפרספקטיבה באורח כולל הרבה יותר:

ומתוך כך משתנה גם [תפיסת] מהותו של אלוהים. לא כוחו כמעניש הוא סימן ההיכר
המובהק של שלטונו; חפץ הוא בשוב רשע מדרכו, אינו חפץ לכן במיתתו אלא הרבה יותר
בחייו. [….] כך נולד האדם החדש, בדרך זו נהיה הפרט ל'אני'. החטא אינו יכול להתוות את דרך החיים. יש אפשרות לתשובה מדרך החטא. האדם יכול להיות לאדם חדש. אפשרות זו לטרנספורמציה-עצמית עושה את הפרט ל'אני'. [….] "השליכו מעליכם את כל פשעיכם אשר פשעתם בם ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה" (שם, לא) במשפט זח התעלה יחזקאל על כל הנביאים שקדמוהו. שהרי הללו התנבאו רק על הלב החדש והרוח החדשה שאלוהים עתיד ליתן כאשר הוא, לפי ירמיהו, יכרות ברית חדשה עם ישראל. ואילו יחזקאל אומר: "עשו לכם לב חדש ורוח חדשה". כאן מגיע היחיד לידי בשלותו המלאה ב'אני'. ליחיד נהיה האדם מתוך הכרתו בחטאו שלו. ואולם הוא נעשה ל'אני' מכוח סמכותו לברוא לעצמו לב חדש ורוח חדשה .

האדם יכול לברוא עצמו מחדש. אלוהים מבטיח לו את הסליחה ומאפשר לו להשתחרר מן החטא. משימה אין סופית זו, שלעולם לא תושלם, היא משימת חייו. החירות של כל איש ושל כל אישה מעוגנת הן בהכרה באחריות לחטא והן באמון באפשרות להשתחרר מחטא זה ובציווי לברוא לעצמם 'לב חדש ורוח חדשה'.

לא פחות מרכזי הוא מקומו של רעיון התשובה אצל מרטין בובר (1965-1878). בובר מבקש לעגן את מישורי חייו של האדם ביחס הדיאלוגי שבין 'אני ואתה'. הוא אינו מוכן להיכנע לרעיון, שעולמנו מורכב רק מ'חפצים' ומ'אובייקטים', שאנו יכולים, אמנם, לחקור אותם ולהשתמש בהם, אך לעולם לא להשתחרר מן הניכור אליהם. מעל ומעבר למישור זה של עולם החפצים עומד הרובד של הזיקה שביני לבין מי שניגש אלי, קורא אלי ומצווה אותי. מישור זה הוא המישור של דו-השיח, של היחס האמיתי, של ההיפתחות ושל הנכונות להשפיע על שותפַי לשיחה ולהיות מושפע על ידם. בעיני בובר שיחה זו היא תמציתו של הרוח, הן כשהיא מוסבת אל הטבע ואל יצוריו, הן כשהיא מתרחשת בין בני האדם והן כאשר האדם ניצב נוכח אלוהיו, או בלשונו של בובר : נוכח 'האתה הנצחי'.

כשבובר מתבונן בתולדות התרבות הוא מזהה תהליך מתמיד של התחזקותו של הרובד המנכר של ה'חפצים' וה'אובייקטים'. המדע המודרני, חברת ההמונים המודרנית, הכלכלה בת זמננו, האינדיבידואליזם הקפיטליסטי המודרני – כל אלה מייצגים את עוצמתו של רובד זה ומקשים יותר ויותר על השיחה האמיתית על התפתחות היחס המעמיק שבין 'אני' לאתה' ול'את'. כשלעצמו אין בעולם החפצים הזה שום רע; כשהוא מאיים על עולם ה'אתה' ומבקש להחניקו, הוא מאיים על עצם חיי האדם, על רוחו ועל תכלית קיומו. כשבובר מתבונן במציאות שבה הוא חי, הוא קובע ש"מחלתו של דורנו אינה דומה לזו של כל דור אחר, היא שייכת למחלותיהם של כל הדורות גם יחד". היא קשה יותר ואכזרית יותר ממחלות כל הדורות הקודמים. מכיוונים שונים – סוציולוגיים, היסטוריוסופיים, אבולוציוניים ועוד – הולכת ומשתלטת על התרבות תודעה של 'גזרה קדומה, הקובעת את מהלך חייו של האדם את הפרמטרים של פעולתו ואת מגבלותיה. "כל אשליה של חירות מוחזקת כאן כמעשה אווילות ; אין לך לבחור אלא בין עבדות בדעה צלולה ובין עבדות תוך מרדנות שווא". ואולם, לאמיתו של דבר, כוח זה אינו אלא פרי של הכרעה סובייקטיבית, שניתן להשתחרר ממנה:

הדבר היחיד העלול להיות לגזרה רעה הוא עצם האמונה בגזרה; שכן היא מסכלת את תנועת התשובה. האמונה בגזרה היא אמונת שווא מלכתחילה […] עולם האתה אינו מסוגר. מי שיוצא לקראתו כשישותו מקובצת בקרבו, כשכוח הזיקה שלו קם לתחייה, נוכח לדעת את חירותו. ומי שמשתחרר מן האמונה באי-החירות, הרי זה נעשה בן חורין .

בובר מפרש את המושג תשובה באורח מילולי כמעט. תשובה, פירושה שאדם מסתובב לאחוריו. עדיין הוא אותו אדם ועדיין הוא נמצא באותו מקום. יחד עם זאת כל הפרספקטיבה שלו התהפכה ועמה מגמת פניו. הכרעתו לא שינתה את המציאות החיצונית ואף לא את מציאות חייו הפנימית. היא שינתה את המשמעות הניתנת למציאות זו ואת האופן שבו הוא – או היא – מכריעים לפעול מתוך מציאות זו ולאורה.

בשביל בובר, אם כן, הייתה מרכזיות התשובה נעוצה דווקא בהתעצמות הכוחות המבקשים למנוע אותה. היא המנוף היחיד, העומד לרשות האדם המודרני בבקשו להשתחרר מן הניכור ומן השעבוד לכוחות השוק וההיסטוריה, כוחות החברה והביולוגיה. היא הכוח הגואל.

הן אצל בובר והן אצל כהן מצאנו, שהתשובה נעשית ליסוד מרכזי בהבנת האדם את עצמו ובאופן שבו הוא קונה לו חירות. בשני המקרים הכוונה היא לכל אדם ואדם, לכל פרט ופרט. ניתוח מצבו הקיומי של הפרט ומעמדו לפני האל לא נגע לשאלות של זהות יהודית כזו או אחרת ולא למצבו ההיסטורי של עם ישראל. במובן זה, לשתי משניות אלה – כמו עוד כמה וכמה מן ההגויות היהודיות של המאה העשרים – נקנית משמעות אוניברסלית. הן מבקשות להעניק כיוון ולהציע דרך לאדם המודרני באשר הוא ובאשר היא.

ואולם, למרכזיות שנקנית לרעיון התשובה בהגות היהודית המודרנית יש גם היבט יהודי ספציפי, המחזיר אותנו במידה רבה אל מעגלי הדיון המקראיים. האמנסיפציה ומציאות החיים המודרנית, שבתוכה מוצאים עצמם בהדרגה רוב מניינם ובניינם של הקהילות היהודיות בעת החדשה, משנות מיסודם כמה מן הפרמטרים היסודיים של החיים היהודיים . הן הופכות לבלתי מובנים מאליו כל עיקר, את עצם המשך הרצף של קיום יהודי, ולא כל שכן את האופן שבו יוענקו תוכן וצביון יהודי לחייו של הפרט ולחיי הקהילה. הניכור – שפגשנו בו כאחד ממאפייניו של האדם המודרני בכלל – מציין במידה זו או אחרת גם את מערכת היחסים שבין היהודי ליהדותו.

ההתמודדות עם אתגר זה הוא אחד האתגרים המרכזיים, המפרים את התפתחותה של היצירה ההגותית, הספרותית והאמנותית היהודית המודרנית, את דרכי עיצובם של הזרמים הדתיים השונים, וכמובן את אופני התגבשותה של הציונות לזרמיה ולגווניה.

בשביל כל אלה נעשתה בהדרגה התשובה מתוכן חיים של היחיד בלבד, לאתגר לאומי של צבור שלם. לענייננו נודעת רלבנטיות מיוחדת לעובדה, שכל עצמה של הציונות – חילונית כדתית, סוציאליסטית כ'אזרחית' – היא תנועה של תשובה והשתרשות בקרקע שממנה נתלשנו במידה רבה. וברור, שהמדובר אינו רק בקרקע במובנה הארצי, אלא גם בקרקע תרבותית, ספרותית, לשונית וחברתית. במקביל לנוסחה המקראית היסודית, גם כאן נקשרה ה'שיבה' אל שורשים תרבותיים ודתיים עם השיבה אל הארץ ועם בניינה. אין זה פלא, לכן, שבשביל הוגים ויוצרים ציוניים רבים, כרב קוק וכאהרון דוד גורדון, כשמואל יוסף עגנון וכיוסף חיים ברנר, כשמואל הוגו ברגמן וכברל כצנלסון, נעשו מרכזיות כל כך שאלות בדבר אפשרותן ומגבלותן של 'תשובה' ושל 'שיבה של 'חידוש ימינו' ושל 'כקדם'. מרכזיות זו הועצמה דווקא מכוחה של העובדה, שברוב רובם של המקרים, לא היה מדובר בשיבה אל נקודת מוצא עתיקה ובאימוצה כמות שהיא. המדובר היה כמעט תמיד בשיבה מתוך שינוי מקיף, בהשתרשות המלווה במרד ובמהפכה, ביצירה חדשה המבקשת לשוב וליצור על בסיסו של עולם ישן שכמעט ואבד עליו הכלח.

ג

אנו נמצאים היום בתקופה, שבה נדמה, שנתעמעם זהרו של אתוס זה, שהצטיין בשילוב מורכב זה של 'תשובה' ושל 'מהפכה'. במקומן מנסים לאחז את עינינו ב'חזרה בתשובה', היינן בנטישת עולמנו המודרני והפוסט-מודרני ובנטישת ערכינו האנושיים והיהודיים, לטובת בליל של אמונות ומעשים שלא מעלמא הדין. מצד שני, אנו נחשפים לרעיון העוועים, שתקנתה היחידה של החברה הישראלית יהיה רק בהתכחשותה ליסוד היהודי שבה, או בהפניית עורף לזהותה הלאומית. צריך להודות, שיש בתהליכים אלה גם יסוד חיובי של התבגרות ושל ראייה מפוכחת יותר של העבר. אכן, לא לכל סיסמא ציונית היה כיסוי ולא כל מה שפעלה הציונות – הן כלפי פנים והן כלפי חוץ – טוב שעשתה וראוי שנמשיך ונעשה. גם לא כל מה שסיפרו לנו היסטוריונים ציוניים, אמת היה. ואולם, פירוש הדבר אינו צריך להיות ניתוק עצמנו מדעת מן האתוס הציוני או מזהותנו כיהודים.
מי שמבקשים להמשיך ולבנות על אדנים אלה את בניין חייהם ולהמשיך לעצב את דרכם כיהודיות וכיהודים בתוככי החברה הישראלית של המאה העשרים ואחת – מי שמבקשים לעשות זאת, יגלו על נקלה שרעיון התשובה נעשה גם להם ליסוד חי ומחייה, יסוד מפרה ובונה. אדם, שגם בימים אלה של חילופי תקופות ודמדומי מאורות יעז לגשת מתוך התכוונות כזו אל ימי הסליחות ואל הימים הנוראים, אפשר שיקויים בו דבר התפילה העתיק "פתח לנו שער בעת נעילת שער כי פנה יום".

קריאה נוספת:
א' שביד. "התשובה במחשבה היהודית במאה העשרים" חשיבה מחדש. אקדמון ירושלים 1991, עמי 305-283.